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Le Père Henri Boulad, jésuite égyptien résidant au Caire, est persuadé que la crispation actuelle du monde musulman sur ses certitudes et son acharnement à vouloir islamiser l’humanité entière, plutôt que d’être les signes d’une vitalité réelle, reflètent en réalité le malaise profond qui atteint ces sociétés face au spectacle de la supériorité écrasante de l’Occident et du décollage foudroyant des nations qui lui ont emboîté le pas, notamment les nouveaux géants de l’Asie.

Il a exprimé cette conviction dans son analyse des révoltes arabes. « Les musulmans les plus lucides semblent vivre aujourd’hui une interrogation en profondeur sur leur religion : d’où vient notre retard à tous les niveaux ? Ne tiendrait-il pas à la nature même de notre religion et à ses textes fondateurs qui bloquent toute évolution, toute critique, toute remise en cause du système ? Ce doute est en train de gagner un nombre de plus en plus grand de musulmans, notamment parmi les plus cultivés, dont beaucoup mettent sérieusement en question cette excellence dont se prévaut l’islam » (La Nef, n° 224, mars 2011).

Les blocages structurels, reposant essentiellement sur le dogme du statut « incréé » du Coran et l’exemplarité de Mahomet, peuvent-ils être surmontés ? (cf. Annie Laurent, L’islam, pour tous ceux qui veulent en parler, Artège, 2017, p. 21-27).

Des personnalités et des épisodes historiques sont fréquemment cités pour attester que l’islam n’est pas irrémédiablement fermé à l’innovation et au progrès. Nous retiendrons ici les deux références à ce passé les plus connues : l’adoption des sciences ; la prise en compte de la raison en matière religieuse.

L’APPORT PRIMORDIAL DES CHRÉTIENS

             Selon une idée répandue, l’islam a connu un « âge d’or », que l’on situe entre le VIIIème siècle et la fin du XIIème siècle. Mais cette affirmation passe sous silence l’identité de ceux qui ont construit la « civilisation arabe ». Or, ils n’étaient pas musulmans : pour l’essentiel, il s’agissait de chrétiens de diverses confessions et cultures orientales (nestoriens, jacobites, melkites), dépositaires de l’héritage grec antique. Devenus arabophones par suite de la conquête islamique qui imposa l’arabe comme langue officielle, leurs savants ont fait bénéficier le nouveau pouvoir de leur science, démontrent des spécialistes reconnus, tels que l’Egyptien Abdurrahman Badawi (La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, cours donné à la Sorbonne en 1967, Vrin, 1987) ; Dominique Urvoy (Les penseurs libres dans l’Islam classique, Albin Michel, 1996) ; Rémi Brague (Au moyen du Moyen Âge, Ed. de la Transparence, 2006). Il convient donc de ne pas confondre arabe et musulman.

Les innovations linguistiques

« Mais faire passer la pensée de Galien, d’Aristote et d’Euclide d’une langue indo-européenne comme le grec dans une langue sémitique comme l’arabe était une entreprise particulièrement difficile que seuls les chrétiens syriaques, rompus depuis des siècles à la traduction des livres de la Bible et des œuvres des pères, étaient capables de tenter et de réussir. […] Du fait que les systèmes linguistiques du grec et de l’arabe sont profondément différents, les traducteurs ont été amenés à innover dans les trois domaines que l’on distingue dans le fonctionnement de toute langue : le lexique, la morphologie et la syntaxe » (Gérard Troupeau, in Dominique Chevallier et André Miquel, dir., Les Arabes, du message à l’histoire, Fayard, 1995, p. 225).

C’est la méthode que suivit l’un des plus célèbres parmi ces traducteurs, Hunayn ibn Ishâq (808-873). Arabe nestorien né à Hira (nord de la péninsule arabe), auteur prolixe, appelé « Prince des traducteurs », il maîtrisait le grec, le syriaque et l’arabe ; il fonda à Bagdad, avec son fils Ishâq et son neveu Hubaych, une école vouée à ces transmissions ; refusant le mot à mot, il mit au point une terminologie scientifique arabe. Son poste de médecin chef de la cour sous le règne de neuf califes de la dynastie abbasside lui conférait en outre une réelle influence. (Cf. Raymond Le Coz, Les médecins nestoriens au Moyen Âge, L’Harmattan, 2004).

Les ouvrages traduits concernaient quatre disciplines : philosophie, médecine, mathématiques et astronomie. Les médecins chrétiens rédigèrent aussi des ouvrages directement en arabe. D’illustres savants musulmans eurent des maîtres chrétiens : le médecin Ibn Sînâ (Avicenne), chiite persan (980-1037) ; le philosophe arabe Yaqûb El-Kindî (800-870) ; le philosophe Nasr El-Farabi, d’origine turque (872-950).

L’apogée des traductions eut lieu sous les Abbassides, qui siégeaient à Bagdad (750-1258). Elle entama son déclin avec celui de la présence chrétienne après la prise de Bagdad par les Mongols en 1258.

« On peut conclure que les chrétiens du Proche-Orient ont joué un rôle déterminant dans la formation et le développement de la civilisation arabo-musulmane […]. Et force nous est de constater que la décadence de la langue arabe, et, partant, de la civilisation arabo-musulmane, coïncide avec le déclin du christianisme au Proche-Orient à partir du milieu du XIIIème siècle » (G. Troupeau, op. cit, p. 234).

Contrairement à ce qui est souvent affirmé, ce n’est pas l’Islam qui a transmis la philosophie et les sciences profanes à l’Occident, même si des penseurs musulmans européens, comme Averroès (né à Cordoue en 1126, mort à Marrakech en 1198), qui ne connaissait que l’arabe, en ont bénéficié. (Cf. Jacques Heers, L’histoire assassinée, Editions de Paris, 2006 ; Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont Saint-Michel, Seuil, 2008).

LE MOUTAZILISME

Les travaux des savants chrétiens de cette époque influencèrent certains intellectuels musulmans dans leur conception du rapport aux textes sacrés. Ainsi naquit le moutazilisme, école de pensée instituée au VIIIème siècle par Wassil ibn Ata (700-749) et Amr ibn Obaïd (mort en 761). Le premier, musulman sunnite natif de Médine puis établi à Bassorah (sud de la Mésopotamie), entendait dégager l’islam de son immobilisme politico-religieux. Bien que marginal, d’où le nom de moutazil (« celui qui s’isole ») donné à son fondateur, ce mouvement, qui survenait dans une société dominée par les débats doctrinaux, reçut le soutien du septième calife de la dynastie abbasside, El-Mamoun, qui régna de 818 à 833. Ce dernier, séduit par une pensée novatrice suscitée par les œuvres grecques, encouragea la traduction de ces dernières (cf. supra), fondant dans ce but à Bagdad une académie-bibliothèque, la célèbre « Maison de la Sagesse ».

Pour une pensée rationnelle

Pour les moutazilites, le Coran, réalité matérielle composée de mots et de lettres, dont certains passages relatent des situations qui se sont déroulées à un moment donné dans l’Arabie du VIIème siècle, ne pouvait être compris comme faisant partie de l’essence divine (donc « incréé »). Un livre intemporel, écrit dans une langue particulière, ne peut pas être compris par les hommes de tous les lieux et de tous les temps.

Les moutazilites préconisaient une approche « rationalisante » de la religion, ce qui impliquait le libre-arbitre et la responsabilité de l’homme capable de saisir la sagesse de Dieu et de déterminer la valeur des actes humains plutôt que la soumission passive à l’arbitraire divin. C’est pourquoi ils refusaient la prédestination qui figure pourtant dans le Coran (96, 37 ; 54, 7). Pour eux, il n’était pas concevable d’attribuer à Dieu l’origine du mal et de Le considérer comme le seul Législateur. Cf. PFV n° 62.

« La pensée doit être, selon eux, à la fois rationnelle, afin qu’elle distingue le juste du faux dans le processus de la réflexion, créatrice et constamment en mouvement ; elle doit concevoir continuellement de nouvelles lois pour s’adapter à l’évolution des sociétés. Les deux points majeurs du moutazilisme sont raison et effort intellectuel » (Razika Adnani, Islam : quel problème ? Les défis de la réforme, UPblisher, 2017, p. 52).

En 817, El-Mamoun imposa cependant le dogme du Coran « créé » – œuvre en partie humaine – comme croyance officielle, recourant à la contrainte pour la faire observer, et ceci au moyen d’une inquisition, la Mihna (« Epreuve »).

L’échec

Dès 846, cette révision doctrinale, d’une extrême importance, suscita de vives protestations. Les écrits des moutazilites furent détruits « au point qu’il fallait deviner leurs idées à travers les ouvrages rédigés par leurs adversaires pour les critiquer », écrit le chercheur tunisien Mohamed Charfi (Islam et liberté. Le malentendu historique, Albin Michel, 1998, p. 134).

Pour les adversaires du moutazilisme, il s’agissait d’une doctrine blasphématoire. A leurs yeux, la raison ne peut s’appliquer à la religion, mais seulement à la philosophie puisque celle-ci est étrangère à l’islam. « Le terme moutazilite est alors devenu synonyme d’apostat » (R. Adnani, op. cit., p. 63). M. Charfi voit dans ce rejet « un signe de décadence » (op. cit., p. 134).

S’inclinant devant la résistance des courants littéralistes et traditionalistes (les écoles hanbalites et acharites) soutenus par la majorité du peuple, le calife El-Moutawakkil, qui régna de 848 à 861, rétablit en 850 l’orthodoxie doctrinale, fondée sur le pilier du Coran « incréé » (Cf. PFV n° 58 et 61).

Cette décision fut complétée par une mesure du calife El-Qader (il régna de 992 à 1031), retenue par l’Histoire comme la fermeture de la « porte de l’ijtihâd », au motif qu’étaient désormais résolus les principaux problèmes qui se posaient jusque-là. « Raisonnement indépendant » ou « effort de réflexion », l’ijtihâd s’oppose au taqlîd, « imitation » ou « acceptation de doctrines établies ». Cette « fermeture » bloqua toute possibilité de recours à des méthodes scientifiques et historico-critiques sur les textes sacrés de l’islam. Aucune autorité reconnue de l’Islam n’a, à ce jour, pris l’initiative de rouvrir ladite « porte ».

A la fin du XIIème siècle, le courant rationaliste et la philosophie disparurent complètement du champ de la pensée musulmane. Et c’est ainsi que, depuis lors, la pensée islamique est verrouillée.

 POUR CONCLURE

Abdelwahab Meddeb (1946-2014), Tunisien de nationalité française, intellectuel de grande érudition, voit dans la réanimation des thèses du moutazilisme le moyen apte à libérer la pensée en Islam. « Ce qui emprisonne le Coran dans sa particularité négative, ce n’est pas son sens, mais bien le statut qui le sanctifie en associant sa lettre à l’incarnation du verbe, en identifiant ses mots à la parole même de Dieu, incréée et éternelle. C’est ce tabou qu’il faut briser comme préalable à un libre examen, mobilisant aussi bien l’art de l’interprétation que l’investigation historique sur la constitution du texte » (Sortir de la malédiction. L’islam entre civilisation et barbarie, Seuil, 2008, p. 17).

Dans la prochaine Petite Feuille verte (n° 64), nous présenterons une autre étape historique, le réformisme, qui, au tournant des XIXème-XXème siècles, laissa entrevoir une réouverture de la « porte de l’ijtihâd ». Cette tentative n’aboutit pas, mais elle resurgit dans le débat actuel. Il nous restera à répondre à cette question : l’islam peut-il se renouveler et, dans l’affirmative, à quelles conditions ?

Annie LAURENT

Déléguée générale de CLARIFIER